2018 한국정치학회 신진학자 학술회의=KPSA Fresh PhD Conference

그러나 이와 같은 플라톤적 정치적 자유 개념을 『법률』에서 세 노옹이 대화를 통해 세우는 마그네시아라는 이름을 가진 나라의 총체적 체계 속에 구현시켰을 때, 우리가 과연 마그네시아는 ‘자유로운 국가’라고 결론을 내리게 될 것인가에 대해 회의를 일으키는 두 지점을 지적하며 글을 맺으려 한다. 첫째, 마그네시아에는 당시의 아테네 민주정의 기준으로 보아도 그렇지만, 현재의 기준으로 보면 더욱더 심각하게 개인의 사적 자유가 축소되어 있다. 이 국가에는 양심과 종교의 자유, 거주 이전의 자유, 혼인 관계의 맺음과 유지의 자유, 예술 창작의 자유, 일정 수준 이상의 재산 증식의 자유, 직업의 자유가 없다. 이처럼 일상생활과 내면의 자유가 심대하게 축소된 상황에서 개인의 개성과 집단의 다양성이 발전할 수 있는 공간은 매우 작을 것이다. 라케다이몬이 존속할 수 있었던 이유, 즉 그들의 국가를 보존하게 해 준 법률이 무엇이었던가에 대해 이해하는 것은 어려운 일이 아니라고 아테네인은 강조한다. “오늘날에 그걸 안다는 것은 전혀 지혜로울 것도 없으며, 말하기가 어려울 것도 없다”(691b)고 한다. “실제로 일어난 사례를 통해서 알아보는 것은 조금도 어려운 게 아니라서” 그렇다(692c). 그러나 스파르타의 역사에서 우연처럼 일어난 제도적 변화들이 한 일을, 그런 역사적 회고의 도움 없이 미리 내다볼 수 있는 사람이라면, 관직의 배분을 통한 통치권 배분의 적도를 지키는 것의 중요성을 미리 알았을 것이다(692c). 다시 말해 스파르타의 역사를 통해 국가를 존속시키는 좋은 법으로 우리가 배울 수 있는 것은 관직들의 적절한 배분(metriasai tas archas)을 통해 권력의 전제화를 견제한다는 원칙이다. 플라톤에게 개인의 진정한 자유는, 락스와 한젠의 지적대로, 이성의 지배에 순응하는 삶을 의미했다고 보는 것은 타당할 것이다. 이성의 지배에 순응함으로써 인간은 인간이라는 존재에게 허용된 최대한의 훌륭함을 성취하게 된다는 것이 플라톤의 흔들림 없는 주장이며, 신분상의 자유와는 별개로 이러한 성취가 없이 개인은 자유민다운(eleutherios) 품격을 결코 갖추지 못한다는 것은 플라톤의 대화편들에서 자유에 관해 가장 흔하게 제기되는 주장이기 때문이다. 그런데 중요한 것은 플라톤이 자신의 시대 그리스의 어느 국가에서도 이러한 자유민다운 성취와 정치적 삶을 함께 양립할 수 있는 조건을 찾을 수 없다고 판단했다는 사실이다(『국가』 540d, 592a-b; 『일곱 번째 서한』 326a). 본 연구의 목적은 성리학에서 권(權) 개념이 기존 법에 대한 정치적 해석과 판단을 포함한다는 전제 하에서 권을 인(仁)이나 의(義)와 같은 인근개념과 함께 살펴보고 형평성(equity)을 포함하는 개념으로 규정하고 그 권개념의 정치적 실천성의 문제를 검토하는 것이다. 권은 역사적으로 경(經)과 대비되거나 경을 보완하는 개념으로 이해되어 왔다. 그러나 역사적으로 볼 때 권은 통합된 단일한 의미를 갖는 개념이라고 보기 어렵다. 성리학자들 내에서도 권을 어떻게 규정할 것인지에 대한 입장 차가 선명하게 드러나는데, 그 이유는 권이 그 용어의 사용상 추상적으로만 접근할 수 있는 개념이 아닌 권력현상을 포함하고 있으며, 내용적으로는 권위나 권위로부터 나오는 정당한 권력 뿐만 아니라 권세나 임의적 폭력의 사용까지를 포함하는 복잡한 개념이기 때문이다. 권이 변화에 대한 대응을 의미하는 것이기 때문에 그는 정이와 달리 개념적으로 경과 권을 분명히 구분하되, 경으로 해결할 수 없는 문제에 대해 권을 사용한다고 설명한다. 그러나 권을 이와 같이 규정할 경우 다른 주석가들이 갖고 있는 논리적 문제와 권의 자의적, 임의적 속성을 어떻게 제어할 수 있는가라는 의문이 발생한다. 주희는 다른 주석가들과 마찬가지로 ‘성인’을 통해 경과 권의 딜레마를 해결하려고 하지만, 권을 실천할 수 있는 사람을 성인에 한정하지 않고 “대현(大賢) 이상”이면 권을 쓸 수 있다고 말하면서도 일반사람들도 시중을 할 수 있는 것처럼 언급함으로써 권의 주체를 일반적인 사람으로 확장시킨다. 한편 권 그 자체에 대해서 주희는 저울질이며, 저울질은 미세한 차이까지 잡아내는 것이어야 한다고 설명한다. 그런데 무엇을 가지고 저울질의 기준을 삼을 것인가? 저울추의 역할을 하는 것을 주희는 마땅함[義, 宜]을 제시한다. 즉, 주희는 맹자처럼 인이 아니라 의를 추로 삼아 사물의 경중을 저울질하여 평형을 이루면 도에 합치된다고 설명한다. 북한의 민족주의는 계급, 통일과 긴장한다. 각각의 개념은 북한 체제를 지탱해온 정당성의 핵심적 자원들로서 민족주의와 때로는 충돌하고 때로는 결합하는 등 끊임없는 상호작용을 통해 다양한 정치적 동학을 만들었다. 북한에서 민족주의의 부상과정은 바로 이와 같은 다이나믹스에 대한 통제력을 잃지 않기 위한 국가와 정권의 지속적인 노력과 투쟁의 과정에 다름 아니었다는 것이다. 실제 북한에서 민족의 호명은 기존의 정당성의 체계에 민족주의를 기계적으로 덧씌우는 방식이 아니라 매우 정교한 화학적 결합을 통해 이루어져 왔다. 상기한 ‘긴장’들을 폭발적 원심력을 자극하는 위기의 촉매가 아닌 단단한 구심력을 강화시키는 기회의 자원으로 활용할 수 있을지의 여부는 바로 이러한 ‘결합’의 성패에 달려있었기 때문이다. 결과적으로 이러한 결합의 양상들은 북한 민족주의의 내용과 특성을 결정짓는데도 중요한 역할을 한 것으로 보인다. 유사한 민족주의 부상 과정을 거친 중국의 민족주의와 북한의 민족주의가 ‘내용적’으로 다른 것은 상기한 긴장의 유형과 통제 방식의 차이에 기인했을 가능성이 높다는 것이다. 이에 비해 이병천(1995)은 박정희 체제가 냉전 분단체제 확대재생산을 가져왔으며, 국가와 자본의 민중배제적인 유착을 통해 성장을 이룬 반공권위주의 개발정권이라 제시한다. 그렇지만 국제경제질서에 통합되면서도 주변화의 압력을 적절히 통제한 ‘위로부터의 민족주의적 개방모델’이자‘시장과 국가의 상호보완적 조절 양식’을 통해 국제경제질서 내에서 상승 이동을 한 독특한 경험이 한국의 후후발 자본주의 산업화를 성공으로 이끈 교훈이라 평가한다. 다만 이 같은 경제적 성공은 ‘권위주의 정권과 재벌 간의 민중배제적인 유착 형태로 이뤄진 점에서 근본적인 한계를 지닌 것으로 평가한다. 이광일(1995)의 박정희체제 재평가론에 대한 반박이 후기구조주의적 신좌파의 시각에서 비롯된 근본주의적 전형성을 띈다면, 이병천(1995)은 박정희 모델에 내장된 근원적 한계와 부작용에도 불구하고 개발주의 국가의 통제력과 시장과의 보완적 조절 기능의 효과를 일정 부분 긍정하는 절충주의적 시각이라 볼 수 있다.