베르그송에 있어서 존재론의 창조론적 전환 document_id A220517024775

우리가 지성적으로 창조하고 창조된 사물들에 관해 생각할 때, 창조의 관념만큼 애매한 것이 없다. 왜냐하면 존재론적으로 지성은 모순율에 따라 사물을 생각하게 되는데 창조의 관념은 지성적인 모든 범주를 벗어나므로 생각할 수 없는 것이 되기 때문이다. 사실 모순율에 따른 존재론적 사유가 방법적으로 존재 배중율과 결부되어 최초로 명시적으로 나타나는 것은 파르메니데스에서부터이다. 즉 모순율에 따른 존재론적 사유는 파르메니데스 이후 자연에 대한 분석적 방법으로 서양철학사에서는 하나의 전통이 되어왔고, 역설적으로 기독교에서 말하는 창조의 관념은 이를 토대로 생각하기 때문에 지성적으로는 이해할 수 없는 사실이 된다. 그러나 창조의 사실은 훗설에 의한 현상학적 탐구가 나타나기 이전에 우리의 경험이나 일상적 체험에서 쉽게 확인되는 것이고 생명현상에서 가장 잘 나타난다. 베르그송은 이러한 사실을 지속으로 현상하는 우리의 심리체험에서 확증한다. 즉 우리는 각 순간마다 앞선 것으로부터 전혀 예견할 수 없는 새로운 것이 나타나는 창조를 경험하고 우리의 존재가 창조적으로 형성되는 것임을 확인한다. 그런데 이러한 창조 가운데 있는 우리의 존재는 어떠한 사물이 아니고 하나의 과정이며, 존재하는 모든 것에 내속하는 하나의 우주적인 운동이자 작용이다. 창조의 사실은 끊임없는 생명의 작용에서 그리고 우리의 자유에서 확증되는 것이다. 그것은 있을 수 없는 신비가 아니고 존재의 기본적인 원리인 것이다. 베르그송은 운동과 생성 가운데에서 영원한 창조의 철학을 정립한다. 사실 베르그송의 철학은 심리현상이나 생명 현상이 주는 경험적 직관에 기초한 창조의 철학으로서 직관과 사유의 종합을 천명하나, 모순율에 따르는 분석적 사유에 기초한 칸트의 과학적 인식론을 넘어서려는 것이다. 물론 그가 말하는 창조의 개념은 우리의 모든 오성적 개념을 넘어선 변증법적인 것이라는 점에서 전통적인 존재론적 개념이 아니다. 지성은 모든 창조의 개념이나 절대적으로 새로운 것의 출현이나 역사의 각 순간에서의 근원적인 것을 거부한다. 그리고 이 근원적인 것이 베르그송에 있어서는 지속이며, 이 지속은 직관의 대상일 뿐이다. 그리고 이러한 창조의 현실은 우리가 우리 자신의 의식직관이나 생명현상에서 볼 수 있는 명백한 사실이다. 즉 베르그송이 말하는 과정 안에 존재하는 전적인 창조적 존재란 우리의 현실적인 의식에 직접 주어지는 지속을 자각하는 것으로서, 이 근원적인 과정에 의해 이성이나 동기들이 결정된다. 어떻게 근원적인 창조의 과정 속에서 이루어지고 생성된 기능인 의식의 한 양태인 지성이 자신의 근원을 망각하고 기계론적인 사고를 하게 되는 것일까? 그것은 지성이 배중율에 따라 자신의 작업을 진행하기 때문이다. 결국 창조성에 기반을 둔 지성은 베르그송의 말로는 행위를 위한 것이며, 동물과의 비교에서 보면 도구의 발명인 창작이나 제작의 형태로 자신의 기능을 나타낸다. 그리고 그 제작은 자신의 대상의 일부 기능에 초점을 맞춘 것이다. 즉 지성은 존재론적으로 우리에게 직접적으로 주어진 현실의 한 측면이나 부분을 기초하여 이를 토대로 현실을 개조하는데, 이 측면이 우리의 행위나 제작의 수단이 되는 것이다. 따라서 인간은 창조자이나 신과 같은 우주나 생명의 창조자가 아니고 이미 주어진 재료를 수단으로 하여 존재나 도구를 제작하는 제작자이다. 그리고 이 도구나 존재의 제작은 분석과 종합을 가능케 하는 무기물에 관계하며, 생명에 관계한다면 그것의 활동을 모방하거나 돕는 역할을 수행할 뿐이다. 이 때문에 우리는 다음과 같이 말할 수 있다. “고대 그리스 사상인 철학은 이성이 있다고 생각하고 이성을 찾으면서 이성을 형성해온 역사이다.”서구적 이성은 자신이 우주나 자연의 질서를 찾는다고 하면서 사실은 자연의 질서를 구상하고 창조하는 역할을 수행해왔다. 즉 인류 역사에서 이성이 개입되면서 자연과는 다른 인문주의적인 문화가 이 지상을 점유해 왔다. 그리고 그것은 자연을 추상하고 단순하게 정리하면서 자연을 제작하고 조작하는데서 성립하는 것이다. 그러나 이성의 사유는 자연을 넘어설 수가 없다. 더욱이 그것이 기초하고 있는 것은 자연의 부분적 측면이다. 그런데 베르그송이 보기에 이 자연은 전체적인 변화이자 운동이며 창조적으로 진화하는 존재이다. 즉 자연이나 세계는 이성의 입장에서 완벽하게 인식할 수 있는 존재가 아니다. 사실, 서구 헬레니즘은 전통적인 기독교의 창조의 사상을 형성하는 기초가 되었으면서도 기독교 창조사상과 대립되는 것으로 이해되어 왔다. 그것은 헬레니즘이 존재를 탐구하는 자신의 역할을 존재의 한계 안에 제약한 파르메니데스 이후에 필연적으로 전개된 것이다. 즉 파르메니데스가 모순율에 따라 사색하면서 존재에 한계가 있다(단편 8)고 한 이후, 그리스의 존재론적 전통은 무한성을 존재에서 배제했기 때문이다. 그러나 이러한 무한성의배제는 겉보기였을 뿐 그의 인식론에서는 무한성을 요구하고 있었다. 이 때문에 헬레니즘은 점차 기독교의 창조의 사상을 예비하거나 이에 도움을 받아 한편으로 이 지상을 문명화하고 기계화하였으면서도, 다른 편으로는 이를 넘어선, 하나님에 의해 창조된 하나님의 나라로 만드는데 부지불식간에 큰 역할을 해왔던 것이다. 우리가 제작하고 창조하기 위해서가 아니라 직관적으로, 즉 베르그송이 말하듯 그리스 존재론의 두 원리를 제거한 채, 보기 위해서 이 세상을 바라보면, 모든 것은 변화와 운동이며 그것도 자발적으로 운동하는 것이다. 역설적으로 모순율에 따르는 지성의 눈으로 보면 자연이나 이 세상은 창조적으로 진화하는 신비의 것이자 우리가 지성으로서는 잘 이해할 수 없는 측면이 있는 것이다. 아니 역설적으로 지성으로서는 창조를 말하지 않을 수 없는 것으로서 그 신비는 일상적인 것이 되고 이는 우리가 잘 이해할 수 있는 것이다. 이처럼 베르그송의 관점으로 이해하는 자연, 창조된 사물과 창조하시는 신 개념을 통합하는 개념 속에는 신은 자연을 창조하시고 또 자연이기도하다는 스피노자적인 “신 즉 자연”이라는 의미가 함축되어 있다. 범신론적인 이 말이 계시신학의 신의 삼위일체설을 부정하고 자연신학적으로 이해된다고 하더라도, 즉 저간의 기독교 교리에 어긋난다 하더라도, 이 말 속에는 지성의 개념에 반하는 신비적 신체험을 강조하는 베르그송의 직관철학의 부정신학적 내용이 들어있고, 이 때문에 기독교와 동일한 일단의 진리가 있음을 인정해야 한다. 즉 서구가 이해하는 헤브라이즘의 기초에는 헬레니즘적사고, 즉 파르메니데스의 존재론적 사고가 전제되어 있음을 알아야 한다. 이 때문에 헬레니즘과 헤브라이즘이 서로를 배척하고 멀리 있는 것이 아니라 서로를 요구하고 서로의 토대 위에서 베냐민의 말처럼 반립적으로 성립하고 발전하고 있는 것이다. 베르그송은 헬레니즘적인 존재론적 사고를 통하여 헤브라이즘을 이해해야 할 것을 말한다. 아니 그는 헬레니즘의 목표가 헤브라이즘임을 밝히고 서구 존재론의 변혁과 완성을 주장하고 있다. 이것이 그의 지속 존재론이자 그의 직관이론이다.